MATERIALISMO HISTÓRICO: interpretaciones y controversias (Ariel Petruccelli )

I

En las huellas del materialismo histórico

La concepción materialista de la historia ha ocupado un lugar central en las discusiones sobre Marx y el marxismo. Si sus partidarios solemos decir que el materialismo histórico es una ciencia de la historia, sus detractores acostumbran calificarla de pseudociencia. Pero Marx mismo no escribió ninguna obra sistemática

en la que expusiera su concepción. Podría suponerse que este vacío favorecería la pluralidad de interpretaciones; y si bien es cierto que las hubo variadas y contrapuestas, también es verdad que rápidamente se estableció una suerte de “consenso ortodoxo”, curiosamente compartido por partidarios y adversarios: la lectura del materialismo histórico en clave tecnológica. Durante mucho tiempo hubo un acuerdo prácticamente unánime respecto de que el Prefacio a la Contribución a la crítica de la Economía Política (1859) constituía la exposición más acabada –si bien somera– del materialismo histórico. Tomando como base este escrito, los siguientes puntos fueron considerados notas fundamentales de la teoría marxista de la historia:

1. La concepción que supone que el entero proceso histórico está orientado por una tendencia universal al desarrollo de las fuerzas productivas, las cuales, al entrar en contradicción con las relaciones de producción que les habían servido como marco de desarrollo hasta ese momento, tienden a producir el derrumbamiento de esas relaciones ya ineficaces, y su reemplazo por otras.

2. La distinción entre una base (económica) y una superestructura (jurídico-política e ideológica) y la atribución de una indiscutible prioridad explicativa a la primera.

3. La tesis de que el ser social determina la conciencia social.

4. El establecimiento de una serie de etapas por las que atravesaría el desarrollo social; etapas concebidas como sucesivos modos de producción, a saber, antiguo, esclavista, feudal, capitalista y socialista.

La teoría esbozada en el Prefacio –aunque en particular la combinación de los puntos 1 y 4– tiene todos los atributos de las filosofías substantivas de la historia: se ocupa de la entera aventura humana, pasada, presente y futura; al tiempo que  presume que la historia conduce teleológicamente hacia una meta definida.[1] Estas características dan un sentido de inevitabilidad al triunfo del socialismo (objetivo político del marxismo revolucionario), que parece colocarlo más allá de los deseos, acciones, motivaciones y luchas de los hombres y las mujeres.

Algunos marxistas, intentando matizar el férreo determinismo tecnológico del Prefacio, alegaron que debía ser complementado y/o contrastado con lo que Marx y Engels afirmaron en 1848 en el Manifiesto del Partido Comunista: “la historia (escrita) de la humanidad es la historia de la lucha de clases”. Y aunque no faltaron quienes se inclinaron a priorizar abiertamente la lucha de clases, por lo general

lo hicieron sin desautorizar expresamente al célebre escrito de 1859. Otros pensaron, en fin, que el Prefacio y el Manifiesto constituían algo así como las dos almas del marxismo: la determinista y la voluntarista. El problema, desde luego, consistía en establecer si las dos almas se excluían o se complementaban mutuamente; y en todo caso en cómo articularlas teóricamente.

En el marxismo ha existido siempre una tensión formidable entre una concepción determinista que concibe el desarrollo histórico como un proceso “natural”, objetivo, y una inclaudicable voluntad política que ha incitado a millones de hombres y mujeres a realizar los mayores sacrificios en pos de un objetivo revolucionario. En los mismos escritos de Marx es posible encontrar tanto formulaciones que destacan el carácter “objetivo” del proceso, cuanto escritos en

los que el acento es colocado en el accionar “subjetivo” de los actores individuales o colectivos. No faltaron quienes vieron en esta tensión una contradicción flagrante, una evidente falta de coherencia en la teoría. En un añejo y afamado escrito, George Plejanov –el “padre del marxismo ruso”– salió al cruce, precisamente, de aquellos que sostenían que el carácter determinista, necesario, inevitable, que la teoría marxista atribuía al socialismo, era incompatible con el activismo político propio de los revolucionarios.

La acusación de “quietismo” fue una de las primeras críticas que recibieron los partidarios de concepciones materialistas y/o deterministas del mundo. Los críticos alegaban que teorías de esta clase, al negar la libertad y pregonar el fatalismo, conducían inevitablemente a un descalabro moral de la personalidad que se traducía en una actitud “quietista” que incapacitaba a los sujetos para actuar con valor y decisión.[2] ¿Qué sentido tiene –se preguntaban– hacer los mayores esfuerzos personales por lo que habrá de ocurrir de cualquier manera?, ¿no es más razonable sentarse cómoda y tranquilamente a esperar el advenimiento de lo inevitable? Plejanov contestó a estas críticas de manera clara y concisa:

la historia demuestra que incluso el fatalismo no sólo no impide siempre la acción enérgica en la actividad práctica, sino, por el contrario, en determinadas épocas ha sido la base psicológica indispensable de dicha acción. Recordemos, por ejemplo, que los puritanos, por su energía, superaron a todos los demás partidos de la Inglaterra del siglo XVII, y que los adeptos de Mahoma sometieron en un corto plazo un enorme territorio desde la India hasta España.[3]

La contundencia de estas líneas es indiscutible. La existencia misma del movimiento revolucionario marxista es una prueba de que “determinismo” y “activismo” no se excluyen necesariamente, e inclusive que el primero puede ser la base psicológica de la extrema manifestación del segundo. Pero entendámonos: determinismo y activismo pueden muy bien no excluirse en la práctica, vale decir, puede muy bien suceder que una concepción filosóficamente determinista –e inclusive fatalista–[4]se constituya en la base psicológica o política de un fuerte activismo. Pero aceptar esto no es lo mismo que creer que se han reconciliado teóricamente ambos polos.

Plejanov mostró que no hay nada extraño en el hecho de que la creencia en la inevitabilidad del triunfo del socialismo impulse a los sujetos a luchar por él. Pero esto no elimina otro problema: al margen de los efectos que esta creencia tuviera, permanece inconmovible el interrogante acerca de su veracidad. El triunfo del socialismo, ¿es verdaderamente inevitable? Y si en verdad lo fuera, ¿qué papel desempeñan las ideas en su conquista? Hay tres posibilidades:

a) que las creencias no tengan la menor importancia (las cosas sucederán sea lo que sea lo que los sujetos crean);

b) que la presencia de ciertas ideas sea indispensable para el triunfo del socialismo (como afirmaba Plejanov), pero que tales creencias estén completamente determinadas por el contexto: cuando se den las circunstancias aparecerán inevitablemente. Tanto en un caso como en el otro es ilusorio hablar de algún tipo de libertad humana: las creencias y las acciones estarían completamente determinadas heterónomamente. Los sujetos serían marionetas gobernadas por fuerzas  impersonales: lo que Hegel llamaba la astucia de la razón. Siendo las cosas así, la lucha de clases ocuparía sólo en apariencia el primer plano: tendría un final preestablecido escrito por el verdadero motor del curso histórico, el desarrollo de las fuerzas productivas. La concepción expuesta en el Prefacio culminaría engullendo a las tesis del Manifiesto. La inevitabilidad del socialismo queda asegurada (en teoría), pero al precio de una radical desubjetivación.

La alternativa “c” es la posibilidad de conceder a la lucha de clases un margen de “indeterminación” con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas; asumir que las creencias y las acciones de los agentes o sujetos no sólo influyen en el proceso macro-histórico, sino que además su sentido e importancia no puede ser establecido

de antemano. Esto mantiene vigente algún grado de libertad o autodeterminación subjetiva. Pero la consecuencia es que ya no resulta posible postular el carácter inevitable de ningún desarrollo histórico-social. Y además abre un interrogante: si la lucha de clases es el principio motor del desarrollo histórico, ¿no significa esto que la política (manifestación sublime de la lucha de clases) tiene una influencia mayor que la economía? ¿Y no entraña esto un desplazamiento hacia posiciones idealistas? Estas preguntas remiten de manera directa a las fuerzas motrices del proceso histórico. En efecto, todas las discusiones sobre la pertinencia o no de la teoría del desarrollo de las fuerzas productivas se hallan relacionadas con dos de los interrogantes cruciales del materialismo histórico y de cualquier teoría social: ¿cuál es la clave de la dinámica sociohistórica?, y ¿cuál es la relación entre las estructuras y los sujetos o, lo que es lo mismo, qué lugar ocupa la acción humana? Desde luego, los partidarios del determinismo tecnológico consideran que la respuesta al primer interrogante tiene nombre y apellido: el desarrollo de las fuerzas productivas; lo cual reduce el lugar de la acción subjetiva a un papel nulo, o poco menos. A la inversa, muchos de los críticos de la teoría determinista tecnológica han postulado que la clave del desarrollo histórico se encuentra en la acción humana. Para unos el motor de la historia son las fuerzas productivas, para otros la lucha de clases. También están, claro, aquellos que sostienen que el pensamiento de Marx contiene dialécticamente ambos aspectos, que el materialismo histórico es una teoría dual. Pero las interpretaciones deterministas tecnológicas han sido, de lejos, las más habituales. Aún hoy, para muchos, el materialismo histórico no es otra cosa que una teoría que postula que el desarrollo social está orientado exclusiva o principalmente por cierta tendencia inmanente de las fuerzas productivas a crecer. Y como se supone –y mucho hay de justo en ello– que el materialismo histórico constituye la base del pensamiento de Marx (es decir, contiene el conjunto de ideas rectoras generales que orientan sus investigaciones y estructuran su razonamiento), se impone la conclusión lógica de que rechazar la teoría de las fuerzas productivas equivale a rechazar el materialismo histórico y, al mismo tiempo, poner en cuestión al conjunto de la obra de Marx.

Habría que esperar hasta las últimas décadas del siglo XX para que algunos marxistas se atrevieran a recusar abiertamente las famosas tesis del Prefacio. Efectivamente, en los últimos años estas tesis han sido objeto de grandes debates. Se escribieron minuciosas obras tanto para negar como para reafirmar que Marx defendió una concepción determinista tecnológica como la expuesta en 1859, así como polemizando sobre la evidencia empírica que respalda o refuta una teoría tal. Gerald Cohen escribió la mejor defensa de la “tesis de la primacía de las fuerzas productivas” que se conozca, pero otros autores se inclinan a desestimarla. Como ha escrito Erik Olin Wright:

Algunos marxistas han afirmado que la teoría marxista de la historia puede ser abandonada en cualquier momento sin poner en peligro el análisis de clase marxista. Desde este punto de vista, el marxismo proporciona una serie de conceptos generales con los que analizar el desarrollo histórico, pero no proporciona una teoría general de ese desarrollo.[5]8

Personalmente me encuentro entre quienes piensan de este modo (que no es, por cierto, el caso de Wright). Más aún. Considero que Marx rechazó explícitamente a la teoría que alguna vez enunció en el Prefacio, y que sus escritos más minuciosos, así como los de sus últimos años, no convalidan ningún determinismo tecnológico y ninguna “teoría histórico-filosófica sobre la evolución general”.[6] Igualmente, y este es el punto principal, estimo que la evidencia empírica actualmente disponible no avala una teoría semejante.

Las razones por las que muchos marxistas se muestran reacios a desprenderse totalmente de la teoría tecnologicista del desarrollo de las fuerzas productivas son de índole variada: van desde el rechazo conservador a cuestionar un texto del “maestro”, hasta la sólida hipótesis de que sólo una base teórica semejante permitiría avalar la insistente centralidad que el materialismo histórico concede al análisis de clase. Esta última es precisamente la posición de Eric Olin Wright. El materialismo histórico –dice Wright– insiste en otorgar una prioridad explicativa al análisis de clase: postula que el análisis de la estructura y las relaciones entre las clases posee

una importancia explicativa mayor que el estudio de cualquier otro fenómeno o estructura social. Es obvio, sin embargo, que las relaciones entre las clases no pueden explicarlo todo, ni siquiera todas las facetas de la dominación y la explotación. Las desigualdades y la explotación entre géneros, etnias y Estados no son reducibles a las relaciones entre clases; lo cual –prosigue Wright– constituye una de las críticas más sólidas de todas las formuladas por autores como Giddens al materialismo histórico. Ahora bien, muchos marxistas aceptarían de buen grado que las relaciones entre géneros, razas y Estados no pueden ser reducidas a relaciones de clase, pero insistirían en que del hecho de que siendo las relaciones de dominación

y explotación basadas en la etnia, el sexo y el Estado irreductibles a las relaciones de clase, no se desprende que aquellas posean un estatus potencialmente equivalente al de estas últimas a la hora de explicar procesos sociales a gran escala. En consecuencia, la centralidad del análisis de clase podría seguir siendo defendida de una manera atenuada, no reduccionista. Concebido como reduccionismo económico o clasista el marxismo sería claramente vulnerable a las críticas. Pero concebido como una teoría no-reduccionista podría continuar siendo legítimo defender la primacía del análisis de clase. ¿Pero cómo sería posible defender teóricamente la primacía no reduccionista de las clases? Wright cree que los marxistas han ofrecido tres tipos de respuestas.

La primera consiste en afirmar que la clase constituye el factor “con más impacto existencial en la subjetividad humana”. Esto no significa

que los individuos tengan necesariamente «conciencia de clase», en el sentido de que sean conscientes de su posición de clase y sus intereses de clase, sino simplemente que sus formas de conciencia social están configuradas del modo más sistemático posible por su posición de clase.[7]

Este argumento le parece por completo insatisfactorio. “Incluso en el caso del capitalismo –dice Wright– no es necesario que la clase tenga un carácter primario en todos los casos desde el punto de vista existencial”. Es muy posible que la dominación racial o sexual configure de un modo más profundo las formas de conciencia de un grupo social oprimido.

La segunda respuesta afirma que

las relaciones de clase, al estructurar el acceso a los recursos sociales de diverso tipo [...] determinan del modo más profundo los límites de la capacidad de acción de los diferentes grupos, incluyendo los grupos definidos por relaciones no clasistas [...] aun cuando los intereses o motivaciones de la lucha sean irreductibles a unos intereses de clase, las condiciones para servir con éxito estos intereses no clasistas están fundamentalmente estructuradas por las relaciones de clase.[8]

Esta argumentación parece más sólida; pero es igualmente vulnerable a algunas objeciones que a Wright le parecen insalvables:

se podría afirmar que hay muchas condiciones necesarias para que la lucha tenga éxito, incluyendo factores ideológicos y políticos que no son en sí simples reflejos de las relaciones de control sobre el plusproducto (es decir, de las estructuras de clase) y que no hay razones imperiosas para preferir una de estas múltiples condiciones necesarias. Aunque podría darse el caso de que la transformación de la estructura de clases formara parte del proceso de liberación de los negros, lo cierto es que también la transformación de la conciencia racial es una condición necesaria para la transformación de la estructura de clases. Por consiguiente, es arbitrario asignar una posición privilegiada a una de estas «condiciones necesarias» y conceder una primacía general a la clase por encima de otras relaciones.[9]

Es el tercer argumento, sin embargo, el que a Wright le parece más sólido. Lo denomina dinámico, y consiste en lo siguiente:

aunque las diferentes formas de dominación se condicionaran recíprocamente [...] sólo las relaciones de clase tienen una lógica interna de desarrollo, lógica que engendra tendencias sistemáticas hacia una trayectoria de transformaciones de la estructura de clase. Esta trayectoria tiene una dirección general [...] por la forma en que las relaciones de clase se articulan con el desarrollo de las fuerzas productivas.[10]

Este es para Wright el único argumento decisivo en favor de la prioridad del análisis de clase. “Las relaciones de clase –dice– tienen una primacía específica en la medida en que la dinámica que tiene sus raíces en las relaciones de clase imprime una dirección global a la trayectoria del cambio histórico”. ¿Cuál es el origen de esta dinámica y de esta dirección? El desarrollo de las fuerzas productivas. Por consiguiente, existiría una estrecha unión entre la teoría tecnologicista que considera al desarrollo de las fuerzas de producción la clave del proceso histórico, y la insistencia en la prioridad que se debe conceder al análisis de clase. Y de ello se deriva un corolario fundamental: si se rechaza la teoría de la historia basada en el desarrollo de las fuerzas de producción,

no hay entonces ninguna justificación general para el análisis de clase marxista en cuanto tal. Sin la teoría de la historia y sin una teoría general del análisis de clase, es difícil ver lo que queda como base teórica distintiva del marxismo.[11]

Hemos llegado, aquí, a uno de los nudos problemáticos fundamentales de la presente obra: ¿es verdad que sin la teoría del desarrollo de las fuerzas productivas no existe base alguna para el análisis de clase y, por ende, nada distintivo del materialismo histórico marxista? ¡No lo creo!, en los próximos capítulos sostendré que Marx efectivamente enunció una teoría determinista tecnológica en 1859, y que la misma es compatible con algunas otras afirmaciones suyas (y de su amigo Engels); pero que esa teoría –a la cual rechazó explícitamente hacia el final de su vida– no constituye ninguna pieza esencial de su pensamiento, además de resultar inconsistente con sus escritos más minuciosos y elaborados. La estrategia para

justificar este posicionamiento ocupará cinco capítulos e incluirá una crítica tanto teórica como empírica a la tesis del desarrollo de las fuerzas productivas (capítulos II y III); la presentación de las pruebas documentales pertinentes para justificar la adhesión de Marx a la tesis de la primacía de las relaciones de producción (capítulo IV); y la siguiente lista de argumentos principales (capítulos V y VI): a) que la insistencia marxiana en el análisis de clase es una consecuencia derivada de un posicionamiento teórico más general y básico –a saber, la prioridad explicativa concedida a las relaciones de producción en el más amplio sentido de la palabra–;

b) que esta insistencia ha sido en ocasiones exagerada, como consecuencia

de simplificaciones dogmáticas; c) que es la prioridad explicativa concedida a las relaciones de producción lo distintivo del materialismo histórico, y no la teoría del desarrollo de las fuerzas productivas; d) que la prioridad imputada a las relaciones de producción no depende del desarrollo de las fuerzas productivas; y e) que la interpretación del materialismo histórico como una teoría que concede primacía a las relaciones de producción permite dar mejores respuestas a los problemas planteados tanto a las concepciones que atribuyen la prioridad a las fuerzas productivas, como

a las que priorizan la lucha de clases.

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[1] A. Danto, Historia y narración, Barcelona, Paidós, 1989, p. 29; M. Mandelbaum, The Anatomy of Historical Knowledge, Baltimore, John Hopkins University Press, 1977; G. W. F. Hegel, Filosofía de la historia, “Introducción”, Buenos Aires, Claridad, 2008. El problema de la existencia de una filosofía sustantiva de la historia en Marx se aborda más extensamente en El marxismo en la encrucijada.

[2] K. Popper, La miseria del historicismo, Madrid, Alianza-Taurus, 1961, p. 65, ha formulado una acusación semejante. Una crítica pertinente de estos argumentos popperianos, coincidente por lo demás con la respuesta de Plejanov a los críticos de su tiempo del “determinismo”, se encuentra en B. Taylor Wilkins, ¿Tiene la historia algún sentido? Una crítica a la filosofía de la historia de Popper, México, FCE, 1983 (1978), pp. 103-108.

[3] G. Plejanov, “El papel del individuo en la historia”, en Obras Escogidas (en dos tomos), Buenos Aires, Quetzal, 1964, tomo I, p. 432. Existe una edición más reciente El papel del individuo en la historia, México, Grijalbo, 1984, pp. 11-12.

[4] Una concepción determinista presupone que, dadas ciertas condiciones iniciales, determinado resultado es ineludible. El fatalismo, en cambio, cree que algo habrá de suceder cualquiera sean las condiciones iniciales. James observó alguna vez que muchos de los más grandes hombres de acción fueron fatalistas. Napoleón, por ejemplo, creía en su estrella.

[5] E. O. Wright, “La crítica de Giddens al marxismo”, Zona Abierta, Nº 31, Madrid, 1984. Uno de los autores que ha defendido esta posición es Etienne Balibar: “No hay ni puede haber teoría general de los modos de producción, en el sentido fuerte del término teoría; pues ello conduciría  inevitablemente a una teoría del modo de producción «en general», una teoría idealista de la historia universal. Por definición, cada modo de producción es referido a una teoría específica… Pero tal teoría específica implica siempre una problemática científi ca general de los modos de producción y ante todo algunas definiciones generales”. Ver “Plusvalía y clases sociales”, en su Cinco ensayos de materialismo histórico, México, Fontamara 1984, pp. 120-121. En Ensayo sobre la teoría marxista de la historia, Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1998, expresé mi acuerdo con Balibar en este punto.

[6] Para un rechazo explícito a este tipo de teorías filosóficas ver la carta que Marx enviara al Consejo Editorial de Otechestvennye Zapiski, que reproduzco en III.1.

[7] E. O. Wright, «La crítica de Giddens al marxismo», p. 146.

[8] Ídem., p. 147.

[9] Ídem., p. 147.

[10] Ídem., pp. 147-148.

[11] Ídem., pp. 164-165.

FREDRIC JAMESON: Marxismo y Posmodernidad

Fredric Jameson

Entrevista de Graciela Speranza
(en Razones Intensas, Perfil libros 1999)

"[...] Nunca confrontamos un texto -dice Jameson- de manera realmente inmediata, en todo su frescor como cosa en-sí. Antes bien los textos llegan ante nosotros como lo siempre-ya-leído; los aprehendemos a través de capas sedimentadas de interpretaciones previas, o bien -si el texto es enteramente nuevo- a través de los hábitos de lectura y las categorías sedimentadas que han desarrollado esas imperativas tradiciones heredadas" (Documentos de cultura, documentos de barbarie: La narrativa como acto socialmente simbólico)
 Los títulos de algunos de sus libros de ensayo podrían definirlo por extensión: Marxismo y forma (Teorías dialécticas de la literatura del siglo veinte), La cárcel del lengua­je, El inconsciente político, La posmodernidad o La lógica cultural del capitalismo tardío. Si se acepta la paradoja de su nacionalidad, Fredric Jameson es, sin duda, uno de los herederos más indiscutibles de la tradición marxista en la crítica cultural contemporánea. Consciente de la paradoja, no solo ha introducido en la crítica norteamericana el pen­samiento dialéctico clásico -de Lukacs a Sartre- sino que desde una perspectiva marxista crítica ha incorporado a los grandes pensadores del estructuralismo y el posestruc­turalismo francés. En las novelas de Raymond Chandler o Philip Dick, en las películas de Hitchcock, George Lucas o David Lynch, Jameson persigue los signos de la historia en la cultura a través de un movimiento dialéctico abiga­rrado de ideas que se traduce en estilo. En la conversación, sin embargo, se esfuerza por encontrar la síntesis con ex­trema claridad. Su caracterización de la posmodernidad como representación cultural del capitalismo multinacio­nal y financiero puede parecer amenazante y sombría, pe­ro habla de los cambios culturales de las últimas décadas sin ningún énfasis apocalíptico. Cita a Brecht para recor­dar que no se trata de volver a los buenos viejos tiempos si­no de enfrentar los sucios tiempos moderno, y apuesta con entusiasmo a la cultura de la periferia. Tal vez por eso, de visita en Buenos Aires para participar de ANYbody, la sex­ta conferencia anual organizada por la fundación ANYone, pregunta por la nueva literatura argentina, apunta títulos en una libreta de notas y asegura que la tarea del crítico capaz de interpretar los procesos culturales de nuestro tiempo apenas acaba de empezar.

-Alguna vez, siguiendo a Sartre, describió su posición como crítico en términos de una tensión entre la crítica de la cultura y la vocación de explicar y popularizar la tradición intelectual marxista. - ¿Sigue escribiendo a partir de esa tensión?

No se en que términos precisos podría referirme hoy a esa tensión pero lo cierto es que siempre me ha parecido (y en esto sigo al primer Lukacs y a Adorno) que no se puede hablar de la forma sin hablar del contexto social que pro­duce esa forma. En ese sentido no creo que se trate de una tensión, aunque para muchos críticos se produce cierto de­sequilibrio en la medida en que el ensayo marxista trabaja con la forma y al mismo tiempo repone el contexto. Los ar­tefactos culturales son representaciones oblicuas de sus circunstancias, cuyas contradicciones históricas figuran, reprimen o transforman, mediante las abstracciones de la forma estética. La tarea del crítico marxista es encontrar esas relaciones, reconocerlas, describirlas y analizarlas.

-¿Como definiría la tarea de la crítica marxista hoy?

Estamos en una situación muy diferente respecto de la crítica marxista clásica. El surgimiento de las vanguardias en la literatura y en el arte -el "modernismo" para la criti­ca anglosajona-, generó una proximidad inédita entre el espíritu revolucionario y la revolución en el arte. Esta rela­ción fue muy fuerte en Latinoamérica, en Rusia, en Alema­nia -recordemos a Brecht- pero no en los países anglosa­jones en los que siempre ha habido un divorcio entre la idea de vanguardia y la práctica política. Luego con el es­talinismo y la imposición del realismo dogmático y más tarde con la Guerra Fría, las series vuelven a separarse de modo tal que en las vanguardias parece volver a primar lo estético y la política parece estar en otra parte. La escena hoy es esencialmente diferente porque las vanguardias co­mo tales pertenecen al pasado, una herencia rica y glorio­sa pero ajena a nuestro tiempo. De manera que las formas de crítica marxista que hemos desarrollado para leer la li­teratura moderna, aun cuando algunas de ellas resultaron muy productivas -yo mismo he tratado de trabajar en esa dirección-, no son ya aplicables con la misma pertinencia a la producción cultural actual.

-¿La posmadernidad obliga a un cambia de perspectiva teórica?

En la posmodernidad y en las nuevas formas de esta so­ciedad del espectáculo y de la imagen, la cultura tiene ras­gos muchos mas difusos que en el periodo moderno. Las formas modernas han sido incorporadas por la cultura de masas. Los mejores publicistas, por ejemplo, son en algu­nos casos artistas muy talentosos que han incorporado las lecciones del arte moderno. De modo que ya no se puede sostener la vieja distinción tajante entre "gran arte de van­guardia" y "cultura comercial barata". Esa dicotomía ya no funciona. Estamos en una nueva situación con respecto a la producción cultural en general, con respecto a la cultura del libro y la escritura, con respecto a la televisión. El pa­norama cultural ha cambiado significativamente y debemos reflexionar sobre eso. La televisión existe, no la in­ventamos nosotros sino el capitalismo tardío, pero somos nosotros quienes debemos hacer una evaluaci6n de la si­tuación, ver dónde es posible la intervención crítica, ver si las formas del arte crítico, negativo, radical, son posibles en esta nueva configuración cultural. Apenas estamos co­menzando en esta tarea.

-En La posmodernidad, o la lógica cultural del capitalis­mo tardío, sin embargo, usted ha tratado de definir esta nueva configuración cultural en distintas artes.

Efectivamente. Tomando ejemplos del arte, la arqui­tectura y el cine contemporáneo trate de identificar los principales rasgos de eso que hemos convenido en llamar posmodernidad: la desaparición del sujeto individual, la emergencia de una conciencia esquizofrénica que superpone pasado y futuro en un presente perpetuo, la crisis del historicismo que reduce el registro del pasado a imágenes nostálgicas vacías, el triunfo estilístico del pastiche que canibaliza el pasado cultural y conduce a la simulación. Propuse allí una perspectiva dialéctica que permita pensar la posmodernidad entre dos posiciones extremas: quienes encuentran allí una mera innovación frívola e inmoral y quienes celebraron con euforia la emergencia de una nue­va maravillosa utopía.

-Después de todos estos años de debates teóricos en torno a la posmodernidad, ¿cree que estamos en condicio­nes de caracterizar este proceso cultural con mayor pers­pectiva crítica?

En principio me gustaría hacer una distinción sobre la cual no insisto demasiado en el libro, entre el posmoder­nismo como una serie de corrientes artísticas diversas y la situación de la posmodernidad, es decir "la condición pos­moderna". Sabemos que existen una serie de rasgos reco­nocibles en el arte posmoderno aunque no necesariamente sepamos hacia dónde se dirige. Pero la posmodernidad -aquello que llamo el tercer estadio del capitalismo- esta actualmente en pleno desarrollo y es por eso que aún no podemos comprender cabalmente su funcionamiento ni tampoco nuestro lugar allí. Estamos en una gran etapa de transición entre un capitalismo con sus propias formas culturales, su política y sus relaciones sociales, hacia algo nuevo. La cuestión mas importante, desde mi punto de vista, es reconocer una ruptura radical entre un momento ya acabado del modo de producción capitalista y esta nue­va etapa, ya sea que la llamemos posmoderna o de otra manera.

-¿No es allí, en la denominación, donde se generaron algunos de los debates?

La denominaci6n no es lo que mas me interesa, aunque cree que todas las denominaciones usadas y propuestas tienden a dejar fuera el hecho de que no sólo nos enfrenta­mos todavía con el capitalismo, sino que nos enfrentamos a una forma mas pura del capitalismo con la privatización del mercado y el componente cibernético que hace que los flujos de dinero sean mas rápidos y provoca nuevas confi­guraciones que no existían en el orden anterior. Este nuevo período se caracteriza también por la presencia del capital financiero, un componente que fue identificado con ante­rioridad pero no fue comprendido cabalmente. Estamos en una situación de especulación financiera mundial y eso produce nuevas formas de abstracción y de transmisión de estas figuras vacías a la cultura que no existían en la etapa anterior. La vieja abstracción moderna respondía a un de­terminado movimiento de abstracción del viejo capitalis­mo. La posmodernidad y el ciberespacio proponen nuevas formas vinculadas al capital financiero y a los flujos globa­les. En esta dirección y volviendo a la cultura, me gustaría mencionar un film argentino de Fernando Solanas, El via­je, que me parece un experimento interesante en el arte político, una obra compleja y desordenada pero que trata por momentos de producir una lectura política de esta situación de globalización financiera internacional.

-En sus últimos ensayos se ha ocupado del cine tanto o más que de La literatura. ¿Cree que el cine se ha transfor­mado en la forma narrativa de nuestro tiempo, tal como La novela lo fue en el siglo pasado?

Es difícil definirlo en esos términos. En efecto, es así si pensamos en el cine popular nacional. Hollywood expresó todo tipo de fantasías sociales y en ese sentido ocupo el lu­gar de las novelas realistas del siglo pasado pero después de la televisión y el video, el cine ha pasado a ser una for­ma clásica. Por supuesto, se hacen maravillosos filmes (no tanto en el centro como en la periferia), pero creo que fun­cionan hoy como un género clásico. Es de esperar que se produzcan muchos más pero no creo que sea ese el arte del futuro. El cine es una forma cerrada frente a lo que Ray­mond Williams llama el "flujo total" que nos remite direc­tamente a la televisión. Escribí un ensayo sobre el video en mi libro sobre la posmodernidad en donde trato de referir­me a los problemas de trabajar con este "flujo total" de la televisión. Pertenecemos a la cultura letrada y estamos ha­bituados a trabajar con las formas cerradas pero probable­mente no es esa la dirección en que avanza la cultura.

-En este sentido, volviendo a las posibilidades de un ar­te crítico en nuestro tiempo, ¿qué lee con interés en La lite­ratura latinoamericana?
El boom ha sido un fenómeno muy significativo para mí que crecí con Faulkner. He leído menos la producción mas reciente que es también muy rica. Posiblemente en los Estados Unidos aún se piensa la literatura latinoamericana en términos del boom aunque las nuevas generaciones de escritores quieren liberarse de esa etiqueta. De cualquier modo, creo que en términos generales es mucho más rica que la literatura norteamericana con la excepción tal vez de la literatura de algunas minorías. La tradición literaria norteamericana dominante se ha debilitado por la comerciali­zación, el monopolio de las grandes editoriales, la influen­cia de Hollywood y la televisión.

- ¿Qué escritores norteamericanos le interesan fuera de ese proceso?

Leo mucha ciencia ficción y cree que hay allí nuevos escritores muy interesantes. Kim Stanley Robinson, por ejemplo, que ha escrito una trilogía monumental -Red Mars, Green Mars, Blue Mars-, tal vez el libro mas impor­tante de ciencia ficción política desde Los desposeídos de Ursula LeGuin. La ciencia ficción por otra parte está colo­nizando la literatura alta porque es difícil imaginar el pre­sente sin figurar el futuro amenazante que se aproxima. De la literatura más oficial, por decido de alguna manera, si­go leyendo con interés a Doctorow, a Don DeLillo y a al­gunos escritores mas jóvenes.

- ¿Cómo describiría el panorama crítico norteamerica­no? Harold Bloom hablaba recientemente de una especie de balcanizacion de los estudios literarios: la crítica feminista, la crítica gay, etcetera, etcetera.

En cierto sentido es así. El tempo de estos procesos au­menta vertiginosamente. La dinámica original es la de la moda y con la aceleración del proceso cambia en cada tem­porada. Este tempo afecta a la teoría que también esta suje­ta a procesos de mercantilización. Los grandes movimien­tos -el estructuralismo, el posestructuralismo, etcetera- no han muerto pero han sido absorbidos por nuevas tendencias locales que trabajan en base a alguna de esas grandes teorías. Creo que hay mucha riqueza en la crítica contemporánea pero en los Estados Unidos -más que en otros lugares ­hay un constante riesgo de despolitización que como siem­pre se manifiesta en los grupos reducidos y se transforma en un sustituto de la política general. Creo que esta frag­mentación no es muy productiva. La noción de Laclau de una "política de alianza" propone una alternativa posible pero no creo que se esté aplicando. De cualquier manera, el rasgo más negativo del panorama critico contemporáneo no me parece el "movimiento de balcanización", sino un re­pliegue y una regresión general al esteticismo, a viejos mo­delos filosóficos, al neoclasicismo. Este movimiento me parece francamente desastroso: la idea de que hemos termi­nado con la política, de que ya no necesitamos un arte po­lítico y por lo tanto es necesario volver al verdadero arte, a la experiencia de la belleza. Este proceso se ve claramente en Alemania, por ejemplo.

-Durante tres días se debatió sobre las nuevas relacio­nes entre el cuerpo y el espacio en la sociedad contempo­ránea en el encuentro anual de la Fundaci6n ANYone ¿Cuál fue a su juicio el saldo de estos tres días de debate en ANYbody?

Las conferencias son siempre un problema si se espe­ran resultados sintéticos. Los seis encuentros organizados hasta ahora por ANYone, sin embargo, han abierto las cuestiones propuestas en cada caso en múltiples direccio­nes. No es que generen soluciones para los problemas planteados pero disparan hipótesis desde diversas áreas de investigación. Este fue tal vez el encuentro más productivo porque el tema del cuerpo produjo una concentración mayor que otros tópicos y genero una serie de debates muy ri­cos vinculados al urbanismo, a nuevas formas de conside­rar el cuerpo en la arquitectura hoy.

- ¿Cree que es posible lograr un verdadero diálogo in­terdisciplinario en el debate cultural?

La incorporación de las lecciones de la teoría contemporánea ha sido muy importante para la arquitectura, por ejemplo. Se trata en este caso de arquitectos muy conscien­tes de las cuestiones teóricas, para quienes producir teoría es casi tan importante como producir nuevos proyectos arquitectónicos, y por lo tanto están muy abiertos al debate interdisciplinario. Al mismo tiempo, desde la teoría, todos hemos tomado consciencia de que el espacio es un problema esencial y por lo tanto nos interesa saber cómo se con­ciben los nuevos espacios, qué relación guardan con las re­soluciones de la modernidad, qué nuevas relaciones se establecen entre el cuerpo y el espacio en los proyectos ur­banos, cómo se conciben las nuevas ciudades en este mo­mento de terrible superoblación. El intercambio de pers­pectivas antropológicas, filosóficas, artísticas y técnicas fue muy productivo.

-Para describir la relación entre el cuerpo y el espacio, usted introdujo el concepto de "interpolación". ¿Cómo definiría esa relación a partir de ese concepto?
Sin entrar en detalles técnicos que nos llevarían a Althusser y a Lacan, creo que se trata simplemente de que, frente las antiguas nociones de identidad provenien­tes de la interioridad, a partir de este concepto la identi­dad se determina en el afuera y son las diversas institucio­nes sociales y las diversas formas de autoridad, el Estado, los grupos etnicos -"el gran otro", siguiendo a Lacan-, los que nos interpolan y nos asignan cierta identidad fren­te a la cual reaccionamos, interiorizándola o rechazándola. La identidad es entonces esencialmente una categoría externa y no interna. Las colectividades pueden a veces generar nuevas identidades y en todo caso pueden favorecer el reconocimiento de una identidad. Esto, por supues­to, modifica la noción de ideología. También el psicoanálisis lacaniano ha modificado el modelo freudiano marcadamente interno, hacia un modelo mas complejo de relaciones con el exterior que es esencial en este proceso.

-Durante el debate, este concepto fue utilizado también en la discusión sobre la realidad virtual y el ciberespacio.
En realidad este terreno es bastante problemático para mí porque, para comenzar, no uso computadoras, de modo que no cuento con esa experiencia. Sin embargo, me intere­sa mucho la literatura de ciencia ficción y allí el ciberespacio aparece constantemente como un nuevo espacio para la imaginación ficcional. Si nos atenemos a la noción de exte­rioridad, es difícil pensar el ciberespacio como un factor determinante, a menos que se considere que se nos impone desde el exterior y en ese caso se asimilaría a la televisión. En la televisión, los anuncios, los estereotipos, las formas fijas, se nos imponen desde una exterioridad que nos inter­pola y el ciberespacio podría actuar de la misma manera. Pero en realidad no creo que el concepto de interpolación deba figurar en esta discusión. Es cierto que la revolución cibernética en la producción industrial, en la organización del trabajo es un desarrollo crucial y central pero apenas he­mos comenzado a explorar esta nueva configuración. De cualquier manera, no creo ser el más indicado para abordar la cuestión porque, como le dije, ni siquiera uso un proce­sador de texto. Escribo con una maquina mecánica.

- ¿Esa resistencia obedece a alguna razón?

Precisamente, es por pura resistencia. Me gusta sentir la resistencia de las teclas, como si tocara el piano. Las te­clas de la computadora no ofrecen resistencia.

-Por algún motivo, no hemos hablado de literatura argentina...

Es cierto, todavía no hemos nombrado a Borges.

- ... nuestro escritor universal…

Leí por primera vez a Borges cuando estudiaba en Francia, la traducción francesa de Ficciones. Pero para ser sincero, mi escritor argentino preferido es Cortazar, espe­cialmente sus cuentos. Sus novelas son más caóticas pero sus cuentos son extraordinarios. Es un verdadero placer caminar por la ciudad de Borges y Cortazar. 
(Buenos Aires. Junio de 1996)